Direito poético
(em Kafka, Antígona e no Manifesto Antropófago)
Willis
Santiago Guerra Filho
Professor
Titular do Centro de Ciências Jurídicas e Políticas da Universidade Federal do
Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO) e da Faculdade Farias Brito (Fortaleza, Ce).
Professor dos Programas de Pós-Graduação em Direito da Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo (PUC-SP) e da Universidade Candido Mendes (UCAM-RJ).
I
O direito é visto, geralmente,
como um mero instrumento técnico, de controle do comportamento, da conduta
humana, sem concebê-lo também como tendo o ônus de se justificar, de
fundamentar o que apresenta como válido, para além da simples referência a
normas postas, porque é uma visão tecnicista do direito a que predomina É
preciso, então, implicar mais o sujeito encarregado da interpretação e aplicação
das normas nesse processo, com sua vivência do drama que tem diante de si. A
orientação que hoje, pelo direito, se fornece, para a conduta, em sociedades
como a nossa, fundamenta-se no simples fato de se fazer normas supostamente
obedecendo a outras normas, que já existem. Isso na medida em que nós numa
sociedade como a nossa, de uma maneira digamos assim, bastante extraordinária
na história da humanidade, não temos mais um vínculo estabelecido entre nós a
partir de algo como a religião, tal como em geral tem se observado ao longo da
história, no passado, e ainda hoje no presente, em sociedades ainda existentes
e que se organizam de um determinado modo, que justamente não é o modo das
sociedades como aquelas marcadas pela civilização ocidental do atual momento de
sua história, em que se verificou a ruptura do vínculo tradicional entre o
direito e uma esfera transcendente que o justifique. Esta esfera justificadora,
por definição, há de ser transcendente, estar além (ou aquém) do que por ela se
justifica, e neste sentido, logo pensamos, ser também de uma natureza
religiosa, mas que pode não sê-lo. Tanto é assim que, por exemplo, no nosso
passado, ou no passado desta civilização dita ocidental, o mais recuado, no seu
passado greco-romano, esta instância transcendente foi a política, propriamente
dita, enquanto a crença na superioridade da cidade, de cidades inicialmente
gregas e, depois, Roma; e na outra
vertente, formadora desta civilização, na vertente judaico-cristã, a
justificativa estava na transcendência, aí sim, da própria divindade:
monoteísta, única, do Deus único, criador do universo, do homem e, portanto,
das suas leis fundamentais também expressas muito bem no decálogo, nas dez
normas dos dez mandamentos, dos decalogoi (δεκάλογοι), dos dez ditos
transmitidos na tradição judaica através de Moisés e supostamente enviados por
Deus. Então é curioso que nós terminamos produzindo na Modernidade a ruptura
destes vínculos do direito com qualquer forma de transcendência, seja em termos
estritamente religiosos ou em termos teológico-políticos. O direito está,
digamos assim, tendo que se impor pelas suas próprias razões e a gente não pode
considerar satisfatório que a estas razões não se acrescente alguma forma de
convicção emanada daquilo que nós entendemos se precisa prestar mais atenção
atualmente, que é o próprio sentimento ou a sensibilidade dos que estarão
sujeitos a estas ordenações, para que estas ordenações não sejam percebida e,
de fato, implementadas de uma maneira que desconsidera a dignidade própria
destes sujeitos. E é aí que entendo tenhamos que desenvolver uma abordagem
poética do direito.
A Poética é uma disciplina
filosófica que remonta a Aristóteles, em seu Tratado da Poética, portanto deste que é um dos autores do cânone
filosófico padrão do pensamento ocidental, sendo que desta obra o que restou
foi sobretudo a teorização sobre a tragédia. Penso que aí nós temos realmente
uma chave para ser utilizada também para reavaliar o pensamento teórico, como
um todo e, claro, igualmente do campo do direito, considerando aquela faculdade
um tanto quanto desprezada tradicionalmente, que é a faculdade da imaginação. E
em sendo, portanto, o direito tido como uma criação, tal como é próprio da
nossa tradição, ou desta tradição que se tornou mundial, a tradição ocidental,
naquilo que ela remonta também a sua outra vertente, além da grega ou
greco-romana, que é a vertente judaico-cristã, aí nós temos a possibilidade
justamente de uma concepção “creacional” do direito, do direito como um produto
de uma criação que, se num primeiro momento, é tido como de origem divina,
atualmente, ou, ao longo de um processo histórico, cortou ou perdeu este
vínculo com esta origem, assentando-se no próprio homem a fonte criadora,
produtora do direito. Ora, então o direito é “poiético” (em grego, poiesis, produção inovadora, por oposição complementar a techné,
a técnica, pela qual no máximo se aperfeiçoa o que já está dado) e, com o
aumento da complexidade, tanto sua como também, correlativa e mutuamente, do
meio social em que se insere, diria meu saudoso mestre dos estudos de doutorado
na Alemanha, em Bielefeld, Niklas Luhmann, torna-se “autopoiético”. Ele se nos
aparece, assim, como o resultado do emprego de um saber e de um poder de
criação do homem e, não apenas de mera reprodução, como seria o saber da mera
práxis, da técnica e da prática. Então é uma técnica-poética, diríamos, em
termos gregos (téchné poietiké). Porque nós sabemos que,
infelizmente, em Roma a técnica e a arte se confundiram e se misturaram,
inclusive numa palavra única que é ars, “arte”, e o direito terminou
sendo associado mais ao aspecto técnico como ainda hoje o é, e menos a este
aspecto, que eu diria ser o aspecto original, e aqui podemos reivindicar Vico,
Giambatista Vico como um dos pensadores que são tutelares, que são afiançadores
desta idéia, quando remete à obra de legisladores, inspirados como artistas, a
produção do direito em suas origens mitológicas. Ora, o que é um mito senão uma
criação artística com este conteúdo, com esta conotação também religiosa,
sobretudo a partir de um certo momento, com a influência maior da escrita – eu
sou dos que privilegia a etimologia da palavra religio proposta por Cícero, de relegere, ou seja, reler, observando
criteriosamente, doutrina previamente estabelecida por escrito. Então,
considero que é preciso pensar o direito novamente, eu diria, dessa maneira em
que ele se associa a estes elementos essencialmente humanos, que são os
elementos de ordem poética, ficcional, mítico, religioso, todos eles presentes
na encenação teatral. Daí que me interessa ampliar a comrpreensão do direito
indexando-o direito à literatura, ao teatro e filosofia, a partir de leituras
dirigidas dramaturgicamente de obras de Kafka, como também da tragédia
Antígona, do que se apresenta uma amostra a seguir.
II
Em
se tratando da produção literária de Kafka, estamos diante de obra que como
poucas vem se prestando a tantas interpretações, e das mais diversas
conotações, além daquela estritamente literária: religiosa, política,
psicanalítica, jurídica, filosófica etc. Isso pode ser explicado, como o faz
Gershom Scholem,[1]
pelo enraizamento profundo de Kafka na tradição do misticismo judaico, o qual,
sem negar o significado transmitido pelas autoridades, procura revelar novas e
infindáveis camadas de significação da palavra escrita em nome do Infinito.
Dentre esses textos, merecem destaque os
textos-curtos, as Erzählungen, como aquelas antes referidas, muitas com
apenas um pequeno parágrafo - como é o caso da maravilhosa “Desejo de virar
Índio” (“Wunsch, Indianer zu werden”)
-,[2] mas de
grande densidade cognitiva e, também, teatralidade, tanto que o consagrado
filósofo e crítico literário, Walter Benjamim - um dos primeiros a reconhecer o
valor dessa obra, juntamente com seu amigo há pouco referido, Gershom
Scholem -, os denominou de “contos de
fada” (Märchen) para cabeças dialéticas. E nesse mesmo texto, publicado
por ocasião da primeira década de falecimento de Kafka, Benjamin anota que toda
sua obra “representa um código de gestos, cuja significação não é de modo algum
evidente, desde o início, para o próprio autor; eles só recebem essa
significação depois de inúmeras tentativas e experiências, em contextos
múltiplos. O teatro é o lugar dessas experiências”. De fato, a fortuna crítica
posterior identificou no teatro iídiche, que Kafka tanto admirava, a origem dos
gestos e posturas que retrata em sua obra: gestos curtos, enfáticos e
reiterativos, o canto monótono, os ruídos súbitos, a situação do ator em
relação à platéia, esforçando-se para ser aceito e prestigiado, por exemplo. No
texto da palestra que proferiu sobre o teatro iídiche, Kafka deixou registrado
o que tanto o atraia nele, além do simples fato de ser como um templo da arte
judaica, ao qual ele queria se devotar: lá havia “tudo reunido, drama,
tragédia, canto, comédia, dança tudo junto, (em suma) a vida!” (no original: “alles
beisammen, Drama, Tragödie, Gesang, Komödie, Tanz alles beisammen, das Leben!”).
Em uma anotação de 25 de dezembro de 1911, referida tanto por Deleuze e
Guattari no livro que escreveram sobre Kafka, como, entre nós, por Enrique
Mandelbaum,[3] nosso A. detalha as vantagens que o contato
com o teatro iídiche e a literatura judaica o teriam mostrado no trabalho
literário, incluindo a possibilidade de debater a oposição entre pais e filhos,
como fará de maneira explícita na “Carta ao Pai”, que o especialista por último
referido considera “um dos documentos mais importantes do século XX” (ib., p. 151), destacando passagens em
que a queixa contra o pai se centra em sua falha na transmissão de orientações
seguras, com base na tradição cultural em que se inserem – no caso, aquela
judaica.
Daí
ser o sentido um dos temas centrais de sua obra, ou melhor, a perda dele, do
sentido de nossas vidas, na vida moderna, com a perda das crenças
tradicionalmente estabelecidas, e a nossa inútil busca de encontrá-lo,
recuperando essa crença. Donde decorre o aspecto religioso que se encontra nos
escritos de Kafka, e que seu primeiro editor, o melhor amigo, Max Brod, tanto enfatizava,
por ser ele próprio um crente, enquanto Kafka, ao que supomos, até gostaria de
ser, mas não conseguia, e quando escrevia deixava transparecer essa sua
impotência fundamental, tentando transformá-la, pela escrita, em uma (nova)
forma de poder.
E
eis que mencionamos uma palavra-chave, a palavra-título do texto mais conhecido
de nosso autor: Transformação (“Metamorfose” – Verwandlung). Na verdade, na palavra original, não há referência à
“forma”, como há em “metamorfose”, que deriva de “morphé”, “forma”, em grego,
significando, portanto, justamente, “trans (metá)
– formação (morphoseon)”. A tradução
mais próxima da palavra original, “Verwandlung”, seria “transmigração”, pois
“wandeln” é “migrar”. E esse é um tema recorrente em Kafka, o da emigração,
abordado da maneira mais explícita em seu primeiro romance (?), “América”, mas
também em textos centrais, como o “Diante da Lei” (Vor dem Gesetz), publicado autonomamente, mas que é colocado como
uma explicação para “O Processo”, dentro deste que é talvez o mais conhecido
dos romances de Kafka. E é nesse último texto que entendemos encontrar uma
chave de explicação para a própria literatura de Kafka como um todo. Lá, um
homem do campo emigra em busca de “entrar na Lei” - em busca de sentido,
portanto – e esbarra diante da porta de entrada, inibido pela presença lá do
que entende ser um guardião, a quem deveria solicitar a entrada “na Lei”, na
luz (que brota da porta entreaberta). Trata-se de uma parábola e é essa a forma
privilegiada de expressão de Kafka, ainda que empregada em sentido oposto ao
que costuma ser empregada, que é o de transmitir uma “mensagem”, pois em Kafka
a parábola expressa a impossibilidade de captarmos o sentido da mensagem, como
fica bem evidenciado em textos seus em que fala de parábolas que misturam a
ficção com a realidade (Von den
Gleichnissen) e de mensagens que nunca chegam a seu destinatário (Eine kaiserliche Botschaft). Ora, ao
final da “parábola” que foi contada a Joseph K., por um capelão, para explicar
porque estava sendo processado sem saber a acusação, ficamos sabendo que aquela era a porta de entrada exclusiva do
emigrante na Lei, o que nos permite supor ter ele se equivocado ao solicitar,
formal e burocraticamente, sua entrada no lugar para onde pretendia emigrar,
transmigrar, ficando, por assim dizer, a meio-caminho...
Essa
é a condição em que nos encontramos, de estranhos na própria casa, exilados na
própria terra, expropriados da própria vida, alienados do próprio corpo,
representada com toda clareza em “A
Metamorfose”. Esse caráter “desterritorializado” da literatura de Kafka foi
destacado pelo filósofo Gilles Deleuze, no livro que sobre ele escreveu, em
parceria com o psicólogo Felix Guattari, no qual a classifica como uma
literatura “minoritária”, enquanto produzida por alguém que pertence a um grupo
minoritário, o qual não pertence, propriamente, ao corpo social maior no qual
se encontra instalado. Daí o recurso quase judicial a uma escrita que postule
uma admissão, pelo emprego da linguagem na forma escrita, o que a torna sempre,
necessariamente, politizada, mesmo quando expressa, como é o caso do texto de
Kafka, uma nostalgia por uma época mítica, pré-histórica, em que todos sabiam
como se portar, sem que precisassem ser a isso constrangidos, por determinações
legais, expressas em disposições escritas, que também se as houvessem não
seriam mesmo sequer entendidas...
Tanto
o escritor Vladmir Nabokov como o mitólogo Roberto Calasso,[4]
ao se referirem a esse texto, destacam a presença ali de portas, uma para cada
membro da família, que se fecham dentro da própria casa, e que entreaberta
deixa ver por entre a fresta uma luz redentora, que vem da sala de estar, onde
soa também uma música que em um estado transformado, transfigurado se pode
apreciar como antes não se podia e nem se pode, no estado normal.
Quanto
à classificação do texto como uma novela, se deve mais à suas proporções, pois
se trata de uma narrativa como outras tantas daquelas curtas que nosso A.
escreveu, mas que “cresceu”, “transformou-se”, não chegando ao ponto de se
tornar tão grande como um romance, sendo que mesmo aqueles que se diz teria
Kafka escrito não têm a natureza propriamente romanesca, se considerarmos que
em obras assim somos informados de maneira mais acurada e completa sobre as
circunstâncias envolvendo a narrativa e seus personagens, de molde a fornecer
um quadro explicativo que, nas obras de Kafka, justamente, é que nos falta,
como na própria vida, especialmente aquela desenraizada que levamos, ali onde a
vida moderna é mais intensa, ou seja, nas grandes cidades.
É
essa proximidade com a vida em seu fluxo normal descontínuo e enigmático, mesmo
se banal, que aproxima o texto de Kafka daqueles que se produz
contemporaneamente para o teatro. Daí em um seu famoso texto, publicado por ocasião da primeira década de
falecimento de Kafka, Walter Benjamin anotar que toda sua obra “representa um
código de gestos, cuja significação não é de modo algum evidente, desde o
início, para o próprio autor; eles só recebem essa significação depois de
inúmeras tentativas e experiências, em contextos múltiplos. O teatro é o lugar
dessas experiências”. É que Kafka percebeu o quanto padecíamos da alienação do
próprio corpo, por força das idéias, em que tendemos cada vez mais a nos
tornarmos, deixando de ser reais, animais. O retrocesso à animalidade,
apresentado no texto ora em exame, na verdade mostra-se como uma estratégia de
recuperação da sensibilidade, diante das condições de vida brutais,
brutalizantes, tal como são aquelas da vida em sociedade, especialmente ali onde
ela se torna mais social, no sentido originário, jurídico, do termo, que remete
a uma vinculação contratual, a qual se escolhe fazer e se faz sem maiores
considerações do que aquelas resultantes de um cálculo de vantagens, sobretudo
da expressão econômica, financeira, do negócio. É a negação dessa negação do
ócio contra o que reage, corporalmente, a personagem da “metamorfose”.
Outro aspecto fundamental a ser destacado está relacionado ao que se pode
denominar de “consciência corporal”. Kafka percebeu muito bem nosso descolamento do próprio corpo. Daí haver
tanto em sua obra animais em integração com os humanos, ou humanos
transformando-se em animais – e vice-versa. Isso implica uma recuperação daquela dimensão que foi
esquecida, por influência da dominação política que se abateu sobre a Grécia e
todo o mundo então conhecido - ou melhor, já em contato -, oriunda de Roma,
reforçada posteriormente pela religião monoteísta, ainda mais repressiva, que
se aliou ao império romano sob o qual padecera o seu fundador. Trata-se da
dimensão corpórea da vida, que á a dimensão originária, pois é no corpo que se
enraíza a consciência produtora dos pensamentos que formam a filosofia, assim
como o que chamamos de “eu”.
Uma
das causas do fascínio atual pelo corpo é essa maleabilidade do eu. O corpo não
é mais um destino, mas um acessório que pode ser modificado de acordo com o
momento. Para muitos o corpo é uma representação provisória, um lugar ideal
para testar coisas diversas sobre e para si. A personalidade é transformada em
um kit, que tem o corpo como a peça
principal da afirmação pessoal. Como afirma Le Breton,[5]
o corpo é apenas o suporte para compor uma identidade que é momentânea. Como
não é possível modificar as condições existenciais, altera-se o corpo de muitas
maneiras. O corpo passa a ser uma prótese para um sujeito que vive eternamente
à procura de um traço significativo de sua personalidade. Nesses termos, mudar
o corpo significa mudar a vida. O que se pretende, ao aproximar a filosofia e o
teatro, por meio da literatura de Kafka, é justamente uma inversão desse
processo, trabalhando no sentido da mudança das condições existenciais por meio
de sua melhor compreensão, graças a uma experiência coletiva de encenação.
O
modelo do homem metamorfoseado, antevisto por Kafka, oferece uma alternativa de
identidade para o sujeito que pode ser avaliada positivamente. As
transformações corporais nesse caso não visam a uma forma única e ideal. É uma
espécie de exercício de si, encaixe e desencaixe de peças diversas que possam
trazer satisfação em dado momento. O problema desse modelo é se ele for levado
ao extremo. Acreditar que é possível aparelhar o corpo de forma a não adoecer,
não envelhecer ou não morrer é uma quimera, pelo menos para um futuro próximo.
Por outro lado, as possibilidades de invenção de sujeito em relação ao corpo
são restritas, pois esse é um referente concreto que tem alternativas limitadas
de ação. Portanto, há contornos que não podem ser ultrapassados em relação ao
corpo, e eles não devem ser ignorados.
Há
de se recordar, assim, a origem violenta de toda proibição, tanto sagrada, como
jurídica, que garante a vida em sociedade, sustentada pelo enfrentamento da
morte. O incremento da violência na sociedade “pós-moderna” não poderá ser
contida pelo reforço da proibição jurídica, mas antes por uma consideração das
conseqüências psicológicas e sociais da secularização defendida pela ideologia
oficial, donde se verificar uma re-sacralização crescente das relações fora das
instituições religiosas, ou seja, em seitas ou “tribos” (Maffesoli).[6]
Seja como for, fica registrada a origem violenta de toda proibição, tanto
sagrada, como jurídica, que garante nossa vida em sociedade, sustentada pelo
enfrentamento da morte, ou, na fórmula consagrada por Roger Caillois,[7]
condição da vida e porta para a morte.
Em épocas passadas, a
comunidade se mantinha íntegra pela referência a uma origem comum, sacramentada
por mitologias, religiões ou mesmo, mais recentemente, por mundividências
filosóficas. No presente, o predomínio do pensamento científico e o correlato
processo de “desencantamento” do mundo, ao qual se refere Max Weber, minam as bases sobre as
quais tradicionalmente se ergueram as diversas ordens normativas. A construção
de novas bases pressupõe uma recuperação de nossa capacidade criativa de
ficções justificadoras da existência e da co-existência, ao mesmo tempo em que
estejamos cientes do caráter ficcional desse empreendimento, cujo resultado é a
afirmação de valores. Para isso, vamos precisar de uma aproximação entre as
mais diversas formas de criações desenvolvidas pelo engenho humano, entendidas
assim como diferentes formas poéticas, a saber, para além da literatura
propriamente dita, as artes, mitologias, religiões, filosofias e mesmo as
ciências, bem como aquela dentre elas que nos sanciona mais severamente, do
ponto de vista social, a conduta, a saber, o direito. Caberá ao direito, num
tal contexto, solidificar essa invenção ou ficção coletiva, criando e
estabelecendo valores, impondo-os mesmo, em busca de garantir as condições de
manutenção da vida em comum, a vida humana. Que, ao invés, ela pode ser
ameaçada por uma compreensão distorcida do que seja o poder de fazer e
implementar o direito é o que ilustra de maneira exemplar, há dois milênios e
meio, a tragédia Antígona, de Sófocles.
III
Esse
ser o mais assombroso dentre todos os assombros, que somos o humanos, como
refere a famosa ode no início de Antígona,
procura impor-se a tudo e a todos, pela associação política de muitos, só
encontrando na morte um limite à sua ânsia de perdurar a qualquer custo. É ao
enfrentamento desse limite que Antígona vai ser levada, por um vínculo de amor
que dá sentido poético à vida, e torna sem sentido a oposição política entre os
aliados e os adversários, que seu opositor, Creonte, queria levar ao ponto de
desonrar o cadáver do inimigo, cuja morte ainda seria insuficiente, para saciar
uma sede tamanha de vingança, movida pelo ódio interminável. Bem diversa era a
sede de Antígona, a sede de justiça, movida pelo amor, pois como ela diz em uma
de suas mais belas e últimas falas, ela nasceu só para amar e ser amada, mas
não teve essa sua destinação realizada, por ter sido pelo ódio que se definiu o
destino dos que amou e que a amaram. A escalada de violência com a intensidade
que só os humanos são capazes de praticar só cessa quando os envolvidos se
valem daquilo que desde os antigos gregos foi considerado como sendo o que nos
distingue de outros “animais”, enquanto “políticos”: o logos, ou melhor, o diálogo, pelo qual se pode realizar a justiça,
que em situações de intenso conflito, se não for poética, afetiva, amorosa,
termina tragicamente.
A
associação política de muitos de nós é o que nos permite adquirir a potência
para atingir nossos objetivos, sendo para a constituição e defesa dessa
associação que os responsáveis por ela, como Creonte, na peça de Sófocles,
definem os aliados e os adversários, para quem desonrar o cadáver do inimigo,
ainda seria insuficiente, para saciar uma sede tamanha de vingança, movida pelo
ódio interminável. Bem diversa era a sede de Antígona, a sede de justiça,
movida pelo amor, pois como ela diz em uma de suas mais belas e últimas falas,
ela nasceu só para amar e ser amada, mas não teve essa sua destinação
realizada, por ter sido pelo ódio que se definiu o destino dos que amou e que a
amaram. A escalada de violência com a intensidade que só os humanos são capazes
de praticar só cessa quando os envolvidos se valem daquilo que entre os antigos
gregos foi considerado como sendo o que nos distingue de outros “animais”,
enquanto “políticos”: o logos, ou
melhor, o diálogo.
Em
seguida, para encerrar essa aproximação poético-literária ao direito,
desenvolveremos reflexões sobre ele entremeadas (e inspiradas) pela referência
de passagens desse texto maravilhoso, o Manifesto Antropófago, de Oswald de
Andrade, divulgado em 1928 – e assim, espera-se reafirmar o vínculo tão
insistentemente ressaltado, entre nós, por Miguel Reale, entre o direito e a
(nossa) cultura.
IV
A
primeira dessas passagens, logo no início do Manifesto, indica (e denuncia) que
“Vivemos através de um direito sonâmbulo”. Fazemos e deixamos de fazer o que se
encontra estabelecido pelo direito, por o que se considera ser o direito, sem
saber por quê. Aqui, por outro lado, podemos ver uma valorização do
(tradicionalmente desprezado) elemento imaginário, produto do desejo, assim na
composição ontológica do direito, no seu ser mesmo, como também naquela,
epistêmica, gnosiológica, do modo como conhecemos e interpretamos, tanto ao
direito como pelo direito, a si, à vida e a tudo o mais. O que faria falta,
então, é de buscar uma compreensão do ser que somos, enquanto humanos, em sua
correlação com o direito, para assim atingir, por outro lado, uma compreensão
fundamental, essencial, também do direito, tendo em vista a necessidade que
verificamos de fortalecer um tal entendimento, na atualidade, pelo grau de
incerteza e complexidade atingidos pelas formas jurídicas de associação humana.
Daí que se precisa buscar, por meio de uma regressão simplificadora, a origem
produtora das alterações trazidas ao mundo por esse modo de ser tão peculiar
que é o nosso, o humano E isso na expectativa de assim atingir uma melhor
compreensão de tudo quanto nos diga respeito mais proximamente, como é o caso
do direito, um espectro que assombra todos os nossos relacionamentos com os
outros e o próprio mundo, sempre podendo se apresentar para causar transtornos,
como o pai de Hamlet, na famosa tragédia de Shakespeare. “Tínhamos a justiça
codificação da vingança”.
O
Manifesto Antropofágico reivindica o direito ao reconhecimento da legitimidade
de modo de viver ancestral, nas Américas, nossa sensibilidade visceral,
corpórea, que levava, literalmente, à incorporação do diferente, desde que se
mostrasse digno de encontrar no que nos é mais próprio, o próprio corpo, sua
tumba, para em nós e conosco superar os limites entre a vida e a morte. “E
sabíamos transpor o mistério e a morte com o auxílio de algumas formas
gramaticais”, como consta de uma passagem do Manifesto. É o tempo mítico,
conceituado por Lévi-Strauss, em sua "Antropologia
Estrutural", como abrangente do passado, presente e futuro. Pois
justamente é nesse passado, ainda presente, em nós, posto que somos tempo
encarnado, em que encontraremos a melhor orientação para o que buscar no
futuro, o sentido a dar a nossas vidas, nossas ações, portanto, nossa política
e nosso direito, “Antropofagia. A transformação permanente do Tabu em totem”.
Em “Totem e Tabu”, referido
explicitamente nessa passagem do Manifesto, Freud imagina a origem do humano
numa adoração do Pai, morto e comido em um banquete antropofágico, para assim
ser idolatrado pelos filhos que o mataram, movidos pelo que no Manifesto se
chama de “Lei do homem. Lei do antropófago: Só me interessa o que não é meu”. E
eis que os primeiros humanos, filhos e viúvas do pai primevo, se viram "expulsos do paraíso", mas
se por um lado perderam a proteção de um macho mais forte, viram-se também
livres de sua tirania, e na versão oswaldiana (influenciado, como Nietzsche,
pela obra “Direito Materno”, Muterrecht,
de Bachofen) foi aí que souberam fundar o paraíso sobre a Terra, no regime de
matriarcado. Uma outra coisa, portanto, é o que aparece articulada no livro do
Gênesis, no mito do paraíso perdido, onde a transgressão da Lei de Deus-Pai,
Todo-Poderoso, seria a condição para que o primeiro homem e a primeira mulher
conheçam o sexo, imediatamente reprimindo com as vestes que lhe são impostas,
ao perceberem que estão nus; conheçam a morte, tornando-se mortais; conheçam a
limitação à sua possibilidade de conhecer, por não poderem conhecer a Deus ou à
realidade única, numênica (devo a compreensão disso a conversa no dia
16/12/2007, no Rio de Janeiro, com o saudoso amigo Luis Alberto Warat, o autor
de obras como “Manifesto do Surrealismo
Jurídico” e sua última publicada em vida, “A rua grita Dioniso”); e conheçam as leis, que lhes permitirá
estabelecer a diferença entre o bem e o mal. Portanto, graças ao desejo de
transgredir a ordem divina, dada para que eles conhecessem o desejo, é que se
tornaram sujeitos, separados de Deus e, ao mesmo tempo, mais próximos d'Ele, e
de ser como Ele. Contra tudo isso Oswald brada: “O que atropelava a verdade era
a roupa, o impermeável entre o mundo interior e o mundo exterior. A reação
contra o homem vestido. (...) Uma consciência participante, uma rítmica
religiosa. Contra todos os importadores de consciência enlatada. A existência
palpável da vida (...) O espírito recusa-se a conceber o espírito sem o corpo.
O antropomorfismo. Necessidade da vacina antropofágica. Para o equilíbrio
contra as religiões de meridiano. E as inquisições exteriores”.
O
direito é, portanto, parte desse universo ludicamente concebido como integrado
por outras manifestações anímicas, espirituais, sobre as quais se desenvolvem os
mitos, religiões, artes, a cultura de um modo geral, tudo criação do desejo
humano, modos de imaginar o real em descrições que façam sentido, como diria o
antropólogo Cliford Geertz. Ora, em um mundo concebido (nietzscheanamente) como
sonho (de deidades que são o aspecto subjetivo do cosmo, entendido como uma diacosmese, uma epifania dessas diversas
divindades em que cada uma a seu modo, de múltiplas formas, expressa o cosmo em
sua totalidade, como nos explica em sua “Mitologia”
o grande sábio luso-brasileiro Eudoro de Sousa) pode acontecer muito mais e com
maior facilidade do que na realidade fixada por nossos hábitos, pois ele não só
varia muito mais no tempo e no espaço reais, como também dispõe de um tempo e
espaço próprios, a ponto de se poder vir a realizar uma cosmologia, filosófica,
totalmente diversa daquela astronômica, que é como se pode conceber, por
exemplo, os esforços da psicanálise. É certo que nisso que o direito, assim
como a ficção e a filosofia, e com anterioridade, o mito, seja na magia, seja
na religião, demonstram-se “constituinte de mundo” (isto é, weltbildend, como diriam os filósofos
fenomenólogos germânicos). Esta é a posição do grande filósofo brasileiro,
paulista, que perdemos prematuramente, Vicente Ferreira da Silva, expresso em
textos como “Para uma etnogonia
filosófica” e Filosofia da Mitologia
e da Religião. Mas se não é
propriamente ficcional o modo de existência originário do mundo, a ser captado
pela filosofia, e vazado nos moldes cunhados pelo direito, qual seria o seu estatuto?
A proposta aqui avançada é a de que ele é da ordem do desejo, considerando-se a
expressão como formulada utilizando o genitivo em sentido subjectivus e também objectivus,
ou seja, como sendo o mundo ao mesmo tempo causa e efeito, ou função, do desejo,
do que é mais propriamente humano, e não da vontade ou de necessidades, que
geram interesses, como defende o utilitarismo tecnicista hoje predominante.
Qual o desejo de direito e de vida que temos? Para Oswald, teria de ser o de
felicidade, segundo a frase duas vezes escrita no seu manifesto, de que “A
alegria é a prova dos nove”. Daí porque “Antes dos portugueses descobrirem o
Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade”.
Ao
considerarmos o mundo, tal como o concebemos, representamos, imaginamos, como
um produto do desejo, lhe conferimos o mesmo estatuto dos sonhos, isto é, um
caráter onírico. Aqui cabe suscitar a contribuição que pode ser dada pela
“poética dos sonhos (rêverie)” de
Bachelard, para quem “Um mundo se forma em nossos sonhos, um mundo que é nosso
mundo. E esse mundo sonhado nos ensina possibilidades de crescimento de nosso
ser nesse universo que é nosso”. Essa é também a poética modernista proposta
para as artes, já pelo menos desde Baudelaire e, mais radicalmente, por
Apollinaire e os surrealistas, isto é, a que se engaja na produção de um mundo
que revele possibilidades desapercebidas do real. Não por acaso Bachelard será
reivindicado pelo “pai” do Surrealismo, André Breton, que se insere nessa
tradição, como ele próprio reconhece. E Gilbert Durand, com seus estudos sobre
o imaginário, irá se colocar nessa linha, junto ao “surrealismo contemporâneo”,
bem como dos “grandes românticos alemães” (Novalis, Hölderlin etc.), pela
superação do que Piaget denominou de “adultocentrismo”, para assim recuperar a
matriz metafórica, imaginária, de onde emana toda atividade mental humana,
inclusive aquela mais redutora, a que aqui denominamos racionalizadora, dita
racional.
Tratar-se-ia,
então, de ver o direito como dando sustentação a algo como um sonho coletivo,
construído a partir do que já é dado como sendo o mundo, a realidade, sim, mas
sempre in fieri, nunca devendo ser
tido como já pronto e acabado, ou seja, objetivo, pois além de depender de
sujeitos, desejantes, que o tenha posto, no passado, visando uma previsão e
controle do futuro, contingente, depende também de sujeitos que o “re-ponha”,
no presente, atualizando o que há de ser visto como potencialidades, realizando
possibilidades. Daí a importância de levarmos em conta passagens do manifesto
como a que se põem “Contra a Memória fonte do costume. A experiência pessoal
renovada.” E também a que fornece a definição primorosa de direito, em sua
ingenuidade, da boutade, ou
galimatia, da seguinte forma: “Perguntei a um homem o que era o Direito. Ele me
respondeu que era a garantia do exercício da possibilidade. Esse homem
chamava-se Galli Mathias. Comi-o”.
Na
base de toda essa ilusão (ou ficção) coletiva que é a sociedade, cimentada por
normas da ética, do direito e das religiões, está a ilusão individual de que
somos um ser, fixo, acobertando com isso o vazio que realmente somos, por não sermos propriamente. A primeira
tentativa que fazemos para colmatar esse vazio, essa falta de ser, quando se
ausenta “aquilo” – o objeto “a” de Lacan - que julgávamos ser (por exemplo,
nossa mãe, “onde” “éramos” antes de nascer), nos leva a falar. Adquirindo a
linguagem, nos vem a ilusão fundamental: a do Eu. Depois, por modos diferentes,
diante do fracasso repetido de atingir “(a)lgo” que preencha-nos o vazio de
ser, terminamos nos fixando mais em alguma prática, como a religião, a arte ou
a ciência. Com a arte, ornamentamos o vazio, disfarçando o horror que nos
causa; com a religião, nós o evitamos, ao venerá-lo; com a ciência, nós o
negamos, negando, assim, a nós mesmos, do que resulta essa espécie tão eficaz
de sociedade em sua capacidade destruidora que é a nossa. Ou, nos termos do manifesto: “É a escala
termométrica do instinto antropofágico. De carnal, ele se torna eletivo e cria
a amizade. Afetivo, o amor. Especulativo, a ciência. Desvia-se e transfere-se.
Chegamos ao aviltamento. A baixa antropofagia aglomerada nos pecados de
catecismo – a inveja, a usura, a calúnia, o assassinato. Peste dos chamados
povos cultos e cristianizados, é contra ela que estamos agindo. Antropófagos”.
Assim,
entendo ser preciso nos voltarmos para a arte em alguma de suas mais diversas
formas, onde se inclui a arte da política e mesmo a religião – uma forma de
religião artística, criativa, prazeirosa, festiva, carnavalesca, dionisíaca, à
qual Oswald de Andrade, em sua tese "A Marcha das Utopias",
qualificava como “órfica”, em tudo diversa daquelas religiões cultuais,
repressoras e subordinadoras -, para daí fazermos o fundamento do mundo em que
vivemos e que vive conosco: do contrário, não haverá salvação possível para ele
– e, conseqüentemente, para nós também.
“É preciso partir de um profundo ateísmo para se chegar à idéia de
Deus”, diz o Manifesto. Daí a importância das manifestações religiosas e
ritualísticas, as mais diversas, sobretudo as que escapem do monoteísmo, como é
o teatro, oriundo dos rituais dionisíacos, para nos revelar o sagrado na vida,
que é o segredo da vida.
Nesse
momento em que se levantam protestos em todos os cantos do globo, reivindicando
direitos, vale lembrar, para concluir, a seguinte passagem, atualíssima, do
Manifesto: “A unificação de todas as revoltas eficazes na direção do homem. Sem
nós a Europa não teria sequer a sua pobre declaração dos direitos do homem. A
idade de ouro anunciada pela América.” Sim, porque a defesa dos direitos dos
indígenas por Bartolomeu de las Casas e nosso Pe. Antônio Vieira foi
fundamental para difundir a idéia da universalidade dos direitos, de uma
humanidade também universal, assim como o modo comunitário, comunista, como viviam
(e ainda vivem, a muito custo) os habitantes das Américas, além de inspirar na
Europa idéias como a do estado de natureza, mostrou a possibilidade de se
estabelecer uma convivência social pacífica e harmônica, sem coação, como se
pretende pelo direito, mas com o exercício da violência - dita coação, por ser autorizada, validada,
juridicamente -, o que é uma grande contradição, a ser resolvida, nem que seja
pelo seu acirramento, nesse modo de organização política e econômica em
permanente crise que se tornou mundial, o capitalismo.
[1] A
Cabala e seu Simbolismo, São Paulo: Perspectiva, 1978, p. 20, passim.
[2] “E se ao invés fôssemos um índio, sempre pronto,
montado no cavalo galopante, curvado no vento, sempre tremendo um pouco sobre o
tremor do solo, até que deixássemos as esporas, pois não haviam esporas, até
jogarmos fora os arreios, pois não haviam arreios, e quase não víssemos mais a
pradaria diante de nós, com o capim cortado bem rente, já sem o pescoço do
cavalo e sem a cabeça do cavalo”.
[3] Cf. Franz Kafka: um judaísmo na
ponte do impossível, São Paulo: Perspectiva, 2003, p. 144.
[4] K., São Paulo: Cia. Das
Letras, 2006, p. 146 ss.
[5] Conduites à Risque.Paris:
Presses Universitaires de France, 2002.
[6] Cf. G. Balandier, “Antropologia e crítica da modernidade”, in: id., Antropo-lógicas, São
Paulo: Cultrix/EDUSP, 1976, p. 258 s.; G.
Marramao, Poder e Secularização, São Paulo: EDUNESP, 1995.
[7] Cf. El Hombre y lo Sagrado,
2ª ed., México: Fondo de Cultura Económica, 1996 [1939]: cap. V, p.
147 ss.
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